vescovi e politica

«οὐ γὰρ ἔκρινά τι εἰδέναι ἐν ὑμῖν εἰ μὴ Ἰησοῦν Χριστὸν καὶ τοῦτον ἐσταυρωμένον» (io non ritenni di sapere altro in mezzo a voi, se non Gesù Cristo, e questi crocefisso) (1Cor, cap.2, v.2)

È un argomento ricorrente da parte laica (ma non solo, anche il cattolico Böckenförde lamenta una inopportuna ingerenza politica del clero), penso a Zagrebelsky o a Gian Enrico Rusconi, deplorare l’intervento della gerarchia ecclesiastica nel dettaglio del dibattito politico (cosa oggi meno vistosa, ma che nell’era Ruini e Bagnasco aveva raggiunto livelli parossistici). Certo, come concede Zagrebelsky, da un punto di vista giuridico-formale tali interventi non sono contestabili, non è contestabile la loro liceità formale.

Tuttavia merita riflettere sulla inopportunità sostanziale di tale comportamento. Esso è inopportuno per almeno due ordini di motivi, uno, diciamo, intraecclesiale e l’altro extraecclesiale.

un chiarimento previo

Ma prima circoscriviamo il campo. Anzitutto perché parliamo di vescovi e non di clero in generale? Perché si tratta di gradi diversi di autorità: il pronunciamento, anche pubblico, di un semplice sacerdote su questioni politiche non è la stessa cosa di un analogo pronunciamento da parte di un vescovo. Tanto è vero che un prete può contraddire, anche pubblicamente, un altro prete: ricordo il caso dello scontro, nella Genova degli anni ‘90, tra don Gallo e don Baget-Bozzo. Un semplice sacerdote può permettersi questo “lusso”, perché si sa che la sua parola è meno “impegnativa” di quella di un vescovo, ha – come dire? – una minor pretesa di infallibilità. Invece (a quanto mi risulta) quando è un vescovo a pronunciarsi pubblicamente, difficilmente altri vescovi lo contraddicono pubblicamente. Piuttosto lo lasciano in silente (ed eloquente) isolamento, come quando mons. Giacomo Biffi parlò contro l’immigrazione islamica, senza ottenere la solidarietà di altri vescovi, il che era comunque eloquente, ma senza esplicita contraddizione pubblica. E comprensibilmente, del resto, proprio dato il delicato compito dei vescovi.

Ciò chiarito, che cosa esattamente ci pare inopportuno sia fatto dalla gerarchia ecclesiastica? a) Sempre e comunque una indicazione (pubblica) di che cosa in positivo dovrebbe fare la politica nel dettaglio; b) spesso (anche se non sempre) una messa in guardia (pubblica) in negativo contro la approvazione di una certa specifica legge.

Dato che la fede non è senza implicazioni “profane” (culturali e politiche) la gerarchia può fornire indicazioni generali di tipo (essenzialmente) antropologico che possono illuminare la coscienza dei laici (cattolici e non) impegnati in politica. Quello che non dovrebbe fare è dare indicazioni dettagliate di come le linee generali di una antropologia ispirata alla fede si debbano declinare nella statuizione di leggi specifiche in una data situazione storica.

A me, seguendo Böckenförde, sembra che un intervento di tipo specifico per mettere in guardia contro una particolare disposizione di legge ci dovrebbe essere solo laddove questa legge vada evidentemente e incontestabilmente contro la dignità umana. Ad esempio allorché il nazismo progettò l’eutanasia dei disabili (per non parlare delle camere a gas). Lì sì, la gerarchia ha (/avrebbe avuto) tutto il diritto di alzare la voce entrando nell’arena politica (anche) nel dettaglio. Ma questi casi sono piuttosto rari, per fortuna. E storicamente un regime che adotta misure evidentemente e incontestabilmente contrarie alla dignità umana è di solito un regime dispotico, in cui la Chiesa di norma non alza poi tanto la voce (e comprensibilmente, perché quando lo ha fatto, come nell’Olanda occupata dai nazisti, ha ottenuto esattamente l’effetto contrario: Edith Stein arrestata).

Vediamo i motivi di questa inopportunità di un interventismo ecclesiastico.

1. Un motivo intraecclesiale.

Si tratta del fatto che la conoscenza umana è imperfetta: mentre con l’Incontro uno può avere subito una certezza e sapere che cosa deve fare (cioè seguire l’Incontro che gli ha dato una speranza), benché comunque anche a livello etico-personale la fede non dia automaticamente e immediatamente risposte a tutti i problemi che uno ha (tanto è vero che non per niente esiste la “direzione spirituale”, il “rapporto autorevole”), riguardo invece all’ambito profano (culturale, scientifico, politico, ad esempio), noi conosciamo sì la verità (profana), ma imperfettamente, cioè faticosamente, progressivamente e solo collaborativamente, cooperativamente (=grazie all’apporto degli altri: potenzialmente di tutti gli altri, non dei soli credenti).

Per questo è scorretto pensare di poter dedurre dalla fede una certa implicazione profana specifica, per esempio che la terra sia piatta, o che il sole giri intorno alla terra; questo è stato pensato dall’autorità ecclesiastica di un certo periodo storico, ma sbagliando. Come non si può dedurre dalla fede che sia il Sole a girare attorno alla Terra, come pensavano i giudici di Galileo, così sarebbe sbagliato pensare che una qualsiasi scelta politica specifica possa e debba essere immediatamente e automaticamente dedotta dalla fede. Come in ambito scientifico sono necessarie pazienti ricerche e paziente confronto con tutta la comunità scientifica, così in ambito politico sono necessari competenza, conoscenze dettagliate delle implicazioni (economiche, finanziarie e sociali, ad esempio) del problema in questione, per la cui soluzione legislativa effettiva occorre poi comunque, in democrazia, un confronto dialogico-discorsivo con altre soggettività politiche, animate da visioni del mondo diverse da quella cattolica, in vista di una intesa, che per lo più non può che configurarsi come un compromesso.

Per questo la gerarchia ecclesiastica non dovrebbe impegnare la sua autorità, che è quella di annunciare la verità soprannaturale della fede, per certificare l’incertificabile (che è tale in quanto conoscibile sempre imperfettamente e faticosamente), per assolutizzare del relativo, mescolando l’oro col fango.

2. Un motivo extraecclesiale

Distinguiamo tre livelli: “a” = la fede, “b1” = le implicazioni umane generali della fede (come solidarietà, dignità della persona e simili) e “b2” = le scelte (politiche) dettagliate che si possono ricavare declinando “b1” nella situazione contingente concreta in cui uno si trova.

Ora, chi ha il delicato e nobile compito di custodire “a”, ammesso e non concesso che “a” implichi necessariamente un certo “b2”, dovrebbe a mio parere limitarsi ad annunciare “a”, e a richiamare a “b1” soprattutto come comunicazione della propria esperienza piuttosto che come enunciazione astratta di principi supposti evidenti per tutti, lasciando poi che uno arrivi a “b2” come maturazione personale. Perché? Per non rovinare l’annuncio, cioè per essere, come diceva Giussani, “essenziali nella comunicazione” e non ideologici. Perché una esperienza la si accetta, mentre delle idee, un “b2” che entrasse violentemente in rotta di collisione con quanto uno, per la sua storia, è portato a pensare di un problema specifico, possono urtare fortemente e spingere a rifiutare, con “b2” anche “a”.

Diciamo quindi che la gerarchia ecclesiastica ha il dovere (cristiano) della carità, che tenga conto della situazione mentale concreta in cui si possono trovare tanti fratelli uomini, che magari proprio atteggiamenti ideologici fondamentalistici di certi “credenti” hanno allontanato dalla fede.

Si dirà: certo, questo vale sul piano personale, ma sul piano politico? Dobbiamo lasciare che passi qualsiasi legge, in attesa che tutti maturino personalmente? Al che risponderei che il compito della gerarchia ecclesiastica è né più né meno quello che si sono attribuiti Gesù Cristo e gli Apostoli, di cui i vescovi sono i successori. Hanno giudicato le leggi positive del loro tempo Gesù e gli Apostoli? Si sono preoccupati di raddrizzare situazioni politiche? Ma, allora, nessuno penserà alla politica? Ad agire sul livello politico ci penseranno i laici cattolici impegnati in politica, tuttavia anche lì, tirando in ballo il meno possibile la fede, e il più possibile argomentando razionalmente (ed esperienzialmente).

3. Una motivazione non del tutto convincente.

Ci sarebbe poi un terzo ordine di motivazioni, quello invocato da certi filosofi laici, come i già citati Zagrebelsky e Rusconi, secondo cui il fatto che una parte dei cittadini spenga il pensiero riguardo alle (/a certe) scelte politiche e deleghi qualcun altro a pensare al suo posto, agendo come soldatini eterodiretti e automi telecomandati, sia un vulnus per una democrazia costituzionale.

Questa argomentazione mi convince fino a un certo punto. Sarebbe infatti valida se i cattolici (o altre categorie di realtà associative) seguissero ciecamente il Magistero (/una autorità per loro infallibile), dal momento che una democrazia funziona, non dico formalmente, ma sostanzialmente, bene nella misura in cui i cittadini usano la loro testa, il loro senso critico su problemi la cui soluzione non può essere scodellata già bella e pronta in base a principi supremi evidenti. Infatti, più persone pensano, meglio un problema complesso viene affrontato da tutti i punti di vista. Un atteggiamento pavidamente cortigiano da parte di chi dovrebbe partecipare discorsivamente e contribuire col suo insostituibile punto di vista, nuoce alla adozione di soluzioni sagge e complete.

Tuttavia, ripeto, certi intellettuali laici confondono spesso e volentieri una ingerenza gerarchica indebita nella statuizione dettagliata di provvedimenti (“b2”), con semplici richiami generali alla verità di fede (“a”) e ai suoi riflessi antropologici generali (“b1”), arrivando a provare fastidio per lo stesso concetto di legge naturale e di verità che precede la scelta dei cittadini. Mentre a mio parere la Chiesa ha tutto il diritto di pensare che esiste un diritto naturale, anche se poi sta ai laici (filosofi e politici) argomentare (e anche testimoniare) che quello che loro pensano sia una valore naturale (valido anteriormente alla, e indipendentemente dalla, decisione della maggioranza) sia veramente tale, sia riconoscibile come tale da tutti. Infatti nel corso della storia si è in non pochi casi pensato che fosse naturale (e quindi assoluto e immutabile), ciò che tale non era, come il tempo ha poi chiarito. Böckenförde fa l’esempio della libertà religiosa, che per molto tempo l’autorità della Chiesa ha definito contraria al diritto naturale, mentre con il Vaticano II l’ha definita, esattamente al contrario, come conforme al diritto naturale.

Bisogna quindi stare attenti, perché quando si assolutizza del relativo (spacciando per diritto naturale ciò che tale non è, ovvero spacciando per oggettività ciò che tale non è), si finisce poi con lo spingere (altri) a relativizzare dell’assoluto (negando lo stesso concetto di diritto naturale, lo stesso concetto di oggettività, di verità oggettiva).

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